何謂持六齋，或十齋？

「念佛之人，當吃長素。如或不能，當持「念佛之人，當吃長素。如或不能，當持六齋，或十齋。【初八，十四，十五，廿三，廿九，三十，為六齋。加初一，十八，廿四，廿八，為十齋。遇月小，即盡前一日持之。又正月，五月，九月，為三齋月。宜持長素，作諸功德。】

「見性成佛」這句話怎麼理解嗎？

「見性成佛」這句話並不完整。應該說，「見性」是成佛的必要條件，但不是充足條件。因為成佛必然見性，見性未必成佛。理由是：

 （一）「見性」就是指明見諸法性空之理，「性」指人和萬物的本性。這種本性就是空性，如六祖《壇經》所說：「汝之本性，猶如虛空，了無一物可見，是名正見。」這種「見性」成就，在見道位就可以獲得，見道也稱見真性之道。但見道只能破斷見惑，斷不了深層的修斷煩惱、所知二障，要成佛，在見道的基礎上還要經過十地修道。

 （二）「見性」的「見」是指智慧正見，它只是成就佛的斷、悟智慧法身的因緣，而不是報身、化身的因緣。所謂成佛，不但要有斷、悟法身成就，還必須要有報身、化身成就。這報、化身的因緣是施捨、持戒、修忍等廣大利益眾生的福德資糧，如果修不夠色身因緣福德資糧，雖然見性，也永遠成不了佛。這是一切大乘經論所持的同一觀點。

 （三）聲聞、緣覺二乘的證道者，也能得到見性成就，否則就成不了四聖果。但如果二乘人要成佛，還必須從大乘資糧道修起，修得福慧雙資糧圓滿後，才能成佛。所以說，「見性」只能成半個佛。修福慧二種資糧，成就佛的色法二身，這是大乘佛教的共同規律。

如何看待佛法現代化的問題？又如何著手進行？

佛教千百年來的弘揚，始終遵循著契理契機的原則。如今，整個社會都已進入現代化的進程，現代的生活方式已代替了以往傳統的生活方式。如何看待佛法現代化的問題？又如何著手進行？

佛法教育、傳播手段當然也要跟上時代發展。

教確實面臨一個如何與整個社會的現代化進程相協調的問題。在飛速發展的現代社會中，佛教應該而且必須借助於現代化的各種手段來弘法利生。但這一切的前提必須是：佛法絕不能以喪失自身的原則為代價去迎合世人；佛法也絕不能以降低自身的水準為條件，一味遷就現代人的各種生活習慣、思維習慣。在這些前提下，我們歡迎一切現代化的弘法方式。但最主要的指導思想依然是，佛法的思想如果不能穿透時空的迷霧，佛法如果沒有揭示出宇宙的終極真理，佛法如果還要隨著世人分別念的改變而相應地被其所化，並不能化導世間學問與世人思想的話，這樣的佛法又怎能配稱為最究竟的智慧？故需要現代化的不應該是佛法的本質、佛法的思想，而應是把這一本質、這一思想盡最大可能傳播開來的工具；並且我們必須保證這種種現代化的工具不會日益侵蝕掉佛法的精髓，它們不應該喧賓奪主，它們只能被佛法所統帥，不能反而淩駕到佛法頭上。

如今的時代早已是科技的時代、電子的時代，為隨順世人日益變換的接收方式、聯絡及溝通媒體，佛法教育、傳播手段當然也要更上一層樓，以免落伍、跟不上時代發展。

（二）有可能產生的問題。

不過話又說回來，對這一過程中有可能產生的問題，我們也有著清醒的認識。畢竟，現代化的字眼背後絕不意味著毫無瑕疵、一片光明、皆大歡喜。

比如網路的應用就存在一些問題。佛教徒本應用它來搜集資料、解疑答惑，或開展網上教學、遠距離傳法等活動，但現在只要上網流覽一下就能發現，很多網站、很多網友都已把網路所提供的方便用來進行各種無聊的個人宣傳、個人攻擊以及庸俗的聯絡交友。再加上很多人把嚴肅的佛學辯論變成低俗的攻訐謾罵，凡夫的分別念原本就很增盛，大家又缺乏正知正見的引導，這樣一來，網路所提供給人的方便就要大打折扣了。何況對一個修行人來說，依止師長是非常關鍵的，藏傳佛教中要求弟子與上師之間應至少相互觀察三年。而在網路的虛擬現實中，這一條件如何得以落實？更何況一些佛教徒還通過網路學到了很多不好的東西，諸如增長了貪心、混淆了法與非法的界限、腦子裏塞進去一大堆無用而有害的垃圾、沉溺於遊戲等，這些都是我們在利用網路這一新媒體時所應注意的問題。

（三）用通俗易懂的現代語言對佛法進行詮釋的問題，也需從兩方面進行考察。

我們當然不反對用現代人容易理解的話語去解釋佛法。但我們擔心的是，佛經、佛法的原意會不會被有些人在這一過程中有意、無意地加以篡改。如果有人僅僅為追求所謂佛經語言的現代化，就捨棄了佛法的本來意蘊，只以自己的分別念為主幹，將自己的理解硬填充進佛法中，並以此而贏得了某些現代人的好感，則這樣的「通俗易懂」絕不應是我們奮力追求的目標。

背離了佛法的經教，剩下來的凡夫的分別念，不論在詞語上多麼貼近現代人的閱讀習慣，在思想上多麼富有所謂的現代氣息，其價值也無絲毫可取之處。《三摩地王經》中云：「眼耳鼻非量，色聲意也非，若此為正量，聖道復益誰。」這裏已非常清楚地指出了凡夫的分別念根本就是不可靠的。

因此，如果不依據佛陀的本意解釋佛法，只知用自己的分別念妄加揣測，如此這般的弘法方法怎能利益眾生。況且佛法中蘊含著非常深奧的道理，如佛經中云：「一根發塵端，不可思議剎，各形皆不一，彼等無混雜。」遇到這樣的道理時，世間語言恐怕難以揣測到如此高深的境界。此時為了隨順受現代物理學、天文學薰陶而長大的現代人的理解習慣，我們是不是要把這種不可思議的情境通俗化為二維空間、三維空間等的領域？以它們來類比佛教的時空觀是可以的，但不要讓人產生一種錯覺，以為科學才是衡量一切，包括衡量佛法的杠杆。現代科學在很多領域都無法與佛法相匹敵，而佛法中更有太多超離言語名相的地方。習慣於以通俗易懂的現代語言對佛法進行詮釋的人們，在碰到這些地方時，是要讓現代人感到佛法的不可思議，還是要讓他們感到佛法的不可理喻？當然，如果能在不改變佛法本義的情況下儘量使用現代語言，則是值得讚歎、稱揚的一種智慧之舉。

（四）人間佛教的建設綱領。

原本人間佛教的提倡是要把佛教從單純的書齋式研究、日漸繁瑣的學術化氣息、僅限於寺廟內部的流通、神神道道的怪異景觀、僧人遠離社會人群只進行逃避現實的所謂個體修煉等負面現象中解脫出來，並不是無原則地要把佛教硬塞到社會中去。在與社會相融合的同時，佛法提升整個人群精神境界、素質的任務，絕對不可「同流合污」一般地被世俗之海完全淹沒。而且歷來舉揚人間佛教大旗的漢地諸大德都是這麼孜孜不倦地獻身於佛法的弘揚與普及，並且已為佛教的振興打下了相當的物質及群眾基礎，他們將佛教從神學殿堂、純學術殿堂、偶像崇拜殿堂拉回現實人間的努力早已是有目共睹、成績卓著。但現階段一些提倡人間佛教的人士，卻有些背離先行者的既定方向，他們往往從皮毛上理解「人間」二字的含義，以為人間佛教就意味著佛教的極度世俗化。在「法法皆是佛法」的幌子下，他們庸俗化地誤解了「佛法不離世間覺」的本意。對普通凡夫而言，在他們簡單化地高舉法法皆是佛法這面旗幟的同時，不知他們是否已去除掉自身的執著與分別念？在未斷除執著與分別念的前提下，法法皆是佛法的提倡，很容易就會被人們用來裝飾自己世俗化的種種言行，還美其名曰「佛教現代化」。

續佛慧命之基礎在寺院，在發揚講經說法、聞思實修之傳統的寺院，按嚴格標準培養出一批批能弘法利生的僧才，佛法如果只知入世、不知出世為何物，這樣的佛教豈不是要讓人永遠深陷於輪迴的泥淖。那我們就沒有必要再去學佛，因它跟一般的世間倫理、道德、哲學以及一切自然、人文學科已無有什麼不同之處。

其實人間佛教宣導人之一的太虛大師，早就預見到了這一理念有可能被人庸俗化的後果，他在十九世紀的二三十年代就指出，他所謂的革新佛教應「是以佛教為中心，而適應現代思想文化所成的新佛教，」如果「失去了佛教中心的思想信仰，」流於極端世俗化，則也就失去了佛教存在的意義。他還具體指出了人間佛教的建設綱領：個人由奉行五戒十善開始，進而四攝六度，信解行證而成佛果；同時每個人都要「去服務社會，替社會謀利益」，一方面以個人人格影響社會，一方面合力淨化社會，以達成建設人間淨土的目標。

一個佛教徒，除非他已然是個大成就者，否則剛一開始學佛修行就在滾滾紅塵中摸爬滾打，最終的結果恐怕不會是一個歷經千錘百煉的修行人的脫穎而出，倒是一個與凡夫俗子無什兩樣的「現代人」的長大成人。佛法如果為了吸引現代人，為了不被現代人譏笑為落後，為了暫時籠絡住不願遵守戒律、不願苦行修道、不願聞思深奧難懂的佛理、不願與自我作最頑強鬥爭的某些現代人的思維習慣、行為方式，為了整個世界都已越來越物質化、機械化，為了人們的欲望越來越增盛、性格越來越懶散、我執越來越嚴重，就放棄了嚴格的戒律、修行者必須多年聞思修的要求，以及思想與行為上必須克服種種人性弱點的修行過程，而一味投身於世間的濁流，那麼不管你給它此刻是安一個佛教現代化的名稱，還是賦予它人間佛教的美名，都不能改變一個也許用不了多少時日就會暴露出的事實：如入鮑魚之肆，久而不聞其臭。在佛法與現代生活全方位擁抱在一起的時候，佛法如果主動讓出了自己的尊嚴與駕馭權，最後的結果便只能是形象佛法的大量應世，以及佛法與世間法則的同流合污。

學術界認為「如來藏」和「佛性」的思想是受到《奧義書》的影響，對嗎？

在早期婆羅門教經典《奧義書》中，建立了一個恒常不變的「我」，以此作為恒常的本源和解脫的依據，並提出「梵我一如」的思想。而佛教則提倡「無我」，並以「無我」作為佛教的重要特色。可是在一些大乘經典中，又提出「如來藏」和「佛性」的思想，並以此為「我」，於是學術界便認為「如來藏」和「佛性」的思想是受到《奧義書》的影響。怎樣看待學術界的意見？

大師釋迦牟尼佛在不同根基的所化眾生前，示現了三轉法輪的弘法歷程：第一轉法輪的受眾主要是小乘根基的眾生，佛陀為他們重點宣說了四諦法門；第二轉及第三轉法輪的對象主要是大乘種姓的利根者。佛陀在二轉法輪的過程中，重點宣說了般若空性。龍樹菩薩依據佛的密意作了《中觀六論》，顯發闡揚了佛陀萬法為空的理念；月稱菩薩等後繼者，又以《入中論》等論典對之作了進一步的發揮。至於如來藏的觀點則是佛陀在第三次轉法輪時所著重宣講的內容，釋迦牟尼佛面對最利根的眾生，向其廣講了有關清淨顯現方面的法門，而龍樹菩薩的《贊法界論》以及彌勒菩薩的《寶性論》則是對如來藏觀點的最全面及權威的解釋。

關於後兩次轉法輪所要著重抉擇的問題，大家一致公認為抉擇的是空性與顯現的問題。但在如何解釋這二者的關係時，很多人的看法卻不是那麼清晰、一致了。其中有一種錯誤觀點影響力非常深遠，那就是把空性和顯現當成黑白兩色的繩子一般，如果要論它們的關係，這些人想當然地就認為把黑白二繩扭和在一起就是顯空關係的最好說明。這恐怕並不符合釋迦牟尼佛的本意，也完全沒有理解《心經》中所謂的「色不異空，空不異色」的意義。其實空性與顯現的關係就是「色即是空，空即是色」的關係，不論顯密，也不論禪宗還是華嚴、法華等諸宗派，所有大乘法門無不以此為判定顯空二者關係之唯一準繩。理解了這一點，對幫助大家理解如來藏的本體特徵，理解佛法所謂的如來藏與外道的「我」之間的本質區別，理解佛教的思想與《奧義書》等婆羅門經典所傳達的思想之間的截然不同的分野，都有重要的參考及借鑒價值。因「色即是空」明確告訴我們如來藏的本體為空性；而「空不異色」同樣明確告訴我們空性絕不意味著空無一物似的斷滅，在其中當然就包含有如來藏的顯現與功德。

其實在《楞伽經》中，佛陀早就回答過這一問題，他在此經中詳細闡明了佛法所謂的如來藏與外道所謂的「我」之間的嚴格區別，並由此讓大家對佛性、對如來藏有了一個更為清楚及究竟的瞭解。在本經中，大慧菩薩首先提問道：「世尊，修多羅中說如來藏本性清淨，常恒不斷無有變易，具三十二相，在於一切眾生身中。為蘊界衣所纏，貪恚癡等妄分別垢之所污染，如無價衣在垢衣中。外道說我是常作者，離於求那自在無滅。世尊所說如來藏義，豈不同於外道我耶？」

對此，佛陀回答說：「大慧，我說如來藏不同外道所說之我。大慧，如來應正等覺實際涅槃不生無相無願義說如來藏，為令愚夫離無我怖說無分別無影像處如來藏門。未來現在諸菩薩摩訶薩，不應於此執著於我。大慧，譬如陶師於泥聚中以人功木杖輪繩方便作種種器，如來亦爾，於遠離一切分別相無我法中，以種種智慧方便善巧或說如來藏，或說為無我，種種名字各各差別。大慧，我說如來藏為攝著我諸外道眾，令離妄見入三解脫，速得證於阿耨多羅三藐三菩提。是故諸佛說如來藏不同外道所說之我，若欲離於外道見者應知無我如來藏義。」在這裏，佛陀已經宣說得非常清楚，要想與外道的「我」相區別開來，修行人必須把握如來藏的空性本體，也即不可把如來藏執著為實。

至於學術界有些人認為如來藏與佛性的思想是受了《奧義書》的影響，這種觀點實屬無稽之談。如果我們在評價任何兩種思想體系之間的關係時，只從表面的文字入手，一旦看到二者有文字上的相似甚或相同之處，然後馬上就得出定論說這二者之間有淵源關係，或一個受了另一個的影響，那學術研究豈非形同兒戲？這樣的研究恐怕人人皆可操筆上陣了，因它要求於人的實在太過簡單，只要對比一下二者產生的時間先後，再看看文字上的相同之處就可以了，實際的內涵差別都可置之不理。這種研究方式與治學態度，不僅在世間法上行不通，更不能用於佛學研究與聞思。更可怕的是，聞思修、戒定慧相統一的學佛序列，被日漸簡單化為文字上的考證「佛學」，且美其名曰以科學的態度研究佛法。在把需用全部身心，包括生命去體證的學佛，日益庸俗化為世間佛學時，不知他們想過沒有，佛法超離世間言思的那一部分最究竟的智慧，凡夫俗子是根本無法以自己的所謂聰慧，靠了世智辯聰似的世間學問家的態度來求證的。

另外，認為藏傳佛教「即身成佛」之說是建立在如來藏和佛性的基礎上的說法，也需經過考察。不論是藏傳佛教的即身成佛說，還是禪宗的明心見性說，以及淨土宗的即生往生說，都沒有強調說非要把盡此一生取得成就的可能性全部建立在如來藏的基礎上。要徹底通達如來藏的真實含義，學術界的一些人應該仔細閱讀以下經典：《聖者陀羅尼自在王請問經》、《吉祥鬘獅子吼請問經》、《珍寶女請問經》、《無垢天女請問經》、《指鬘王經》、《彌勒請問經》、《如來藏經》等經典，到時想必應能對佛陀宣說的如來藏有更深入的瞭解，有些錯解當可消除。

一點是大家在理解如來藏時必須把握住的，即應把如來藏承許為無為法，但又不能把它理解為斷滅空。儘管是無為法，三身智所具光明之功德依然完全具足。在思考它們之間的關係時，任何執著有與無、非有與非無等邊執戲論之觀點都是不究竟的。《密嚴莊嚴經》云：「清淨之月輪，恒無垢圓滿，因時於世間，分別月盈虧。如是阿賴耶，恒具如來藏，佛說如來藏，名為阿賴耶。不曉此愚者，以自習氣力，見其異苦樂，業感煩惱相。自性淨無垢，功德如寶珠，無遷亦無變，徹知而解脫。」彌勒菩薩也云：「於此無所破，所立亦毫無，真實見真性，見真性解脫。」

不過若換一個角度來說，學術界有些人不理解如來藏也情有可原，因有些佛經中說，位登十地的菩薩對如來藏的證悟都像是夜晚觀色一樣朦朦朧朧。真要通達如來藏的密意是非常困難的，因它根本就不是尋思分別的對境，所以我們不能隨便就以自己的分別念妄加臆測。不依止真正的高僧大德、大善知識，不經過多年的聞思乃至實修，任誰也無法了達，更不用說給別人宣講如來藏的本義。如果說除了佛陀以外的所有眾生，包括得地菩薩都無法如實現見如來藏的話，那麼對那些雖未見到實相、不過已被善知識攝受、對大乘有信解的聲聞、緣覺以及諸菩薩而言，他們則可憑勝解信證悟佛性的總相。除此之外，那些試圖完全擺脫信仰的支撐，只欲以自己單純的「學術研究」去證悟如來藏的人，恐怕連如來藏的邊都摸不著。正如《寶性論》所云：「自然之勝義，當以信心悟，日輪璀璨光，無眼者不見。」也如《佛藏經》所說：「國王聚集諸多盲人，指示大象後，告諸盲人分別言說大象之特徵。觸大象鼻之諸盲人言『象如鐵鉤』；觸眼者謂『象如碗』；觸耳者謂『象如簸箕』；觸背者謂『象如擔架』；觸尾者謂『象如繩子』。眾盲人雖未說除大象外之他法，然彼等未全面瞭解。同理，對於佛法，雖有空性、如幻、光明等不同說法，然並非全面證悟。」

要而言之，眾生為何具足如來藏、佛性的道理，對每一個修行人來說都至關重要，如果他真想證悟成佛，而非僅僅只作個所謂的佛教文字考據者的話，那就必須把如來藏的本體與顯現，以及如來藏與空性的關係問題搞懂、搞透徹。在這方面，《寶性論》以九種意義、九種比喻把這個問題講得已是非常清楚，欲研究實修者不妨多研讀研讀這部論典。總之，顯密佛法所共許的空性與如來藏，要領悟它們之間的聯繫與區別，就必須把龍樹菩薩的《中觀六論》以及《彌勒五論》結合起來參研，如此方能洞徹佛陀第二轉及第三轉法輪的意義，否則就只能把它們割裂開來，或者像上文所述的那樣，把二者的關係理解成黑白二繩的撮合關係。對此等道理的詳細解說，可參見全知無垢光尊者以及全知麥彭仁波切的相關著作，這裏恐繁不敘。

「萬法唯心」是什麼意思？

「三界唯心」是佛陀在《大乘入楞伽經》中說的一句話。但對這句佛語的解釋上，中觀論師和唯識論師有很大的分歧。中觀家認為這句佛語是權變之說「不了義」，唯識家認為是究竟「了義」。

 中觀家為什麼認為這句佛語是不了義呢？因為按了義角度解釋，就要犯否定客觀外境存在，墮入外道數論派「神我」說的邪見，但佛是遍知者，絕對不會犯這樣的錯誤。因此，佛說這句話是針對外道造物主創世說的一種權變之說。佛說這句話的意思是說：「三界並非神造，而是心造。」 「心造」就是「業造」，因為無心不會有業，業是意識操縱下的善惡和中性行為。唯識家認為，「三界唯心」這句話是究竟了義，並非權宜之說不了義。以佛陀的這句話為根據，建立了「境空識有」的唯識觀。

 對「三界唯識」這句佛語有兩種解釋，一種是從發生學的角度解釋此話，認為這句話是「業創世」說的同義語。欲界、色界、無色界的器世界和眾生都是眾生共同和各自的業力形成的，業是無明心支配下的行為，從業的發生根源上說主體是心，故說「三界唯心」。從發生學的意義上解釋，並不排除與意識相對的客觀存在。另一種是從存在本質的角度上解釋此語，認為「三界」的本質是觀念性的存在，沒有客觀物質世界的存在。前一種解釋出於中觀派，後一種解釋出於唯識派。

但對觀念性存在中的「觀念」，究竟是指集體觀念還是個體觀念呢？從經典唯識派的意向來看，是指眾生的個體觀念。例如在《菩提心疏》中說：「雖然是一物，各見所不同，甲見為美色，乙見卻相反。」對同一事物，美醜各見不同的事實，是唯識派否定客觀存在的主要論據，眾生各見不同，也說明了唯識的「識」，指的是眾生個體的識，個體的觀念，並非集體的「共識」和「共同觀念」。若承認眾生「共識」和「共同觀念」，就不可能產生對同一物件美醜所見各不相同的情況，若眾生有「共識」，對同一事物，大家所見相同，也就無法否定客觀存在，因而，唯識說也就難以成立。

 但從承認客觀存在的中觀派看來，沒有個體意識為基礎的所謂「集體意識」，「共同意識」是不存在的，把一切存在說成個體意識的反映和個體觀念性存在也是與理相悖。

不妨舉個例子，例如說外境客觀存在，僅僅是一個個體人的意識外觀，或者觀念性存在的話，那麼，某甲未出生前和某甲死後，某甲所處的家庭環境和山河國土等是否存在呢？若存在，怎能說是某甲的「意識外觀」或者某甲的觀念性存在呢？如果說不存在，就等於說某甲死亡的同時，整個世界也毀滅了。這符合事實嗎？難道某甲未出生之前，某甲的父母親也不存在嗎？

如果說，眾生的意識是同一個意識，某甲、某乙個體的存在與否並不影響「共同」觀念世界的存在的話，也避免不了更大的違背事實的過錯。假若眾生是「同一個意識」的話，一人快樂，就該大家感到快樂，一人覺悟成佛，就該一切眾生同時成佛，一人有殺人之心，眾生都有了殺人之心。這符合實際情況嗎？現在有些講唯識的人說什麼「三界充滿了我們的心」，「除了我們的心，什麼也不存在」。這種說法離經典唯識論的觀點更遠，和外道數論派的「神我觀」走到了一起。我們稱這種唯識觀為「庸俗的唯心主義」。因為，經典唯識論在唯識觀的解說上有一套比較嚴密的思辨理論，有它解釋得通的理由，但現在的庸俗唯心論就連自己也不能自圓其說，與經典唯識論不可同日而語。

生命轉世之說，如何證明？

生命轉世、無始無終的觀點是一切宗教的基礎，也是佛教的思想基礎。

若轉世的觀點不能成立，佛教的思想基礎就會產生動搖。

因此，對生命轉世的問題，要從邏輯推理和現實證明生命轉世的方法。

（一）生命具有先行同質因。

 一切事物都是眾緣合成的，事物形成的因緣是「因」，事物本身是果。事物從本質上分兩類，一類是物質，一類是精神。物質實體都是物質的基本分子集聚的物質眾緣和合體，精神、意識是以極短的時間為單位的生滅連續不斷的「意識續流」，如河流、電流，前一剎那意識的同質因，後一剎那意識的同質果。剎那意識，前後相續，因果接連不斷，便形成了生命意識之流。

瓜種生不出豌豆，石頭變不成花草，種瓜得瓜，種豆得豆。任何事物無因不生，異因也不生。人的意識，也是無因不生，非同質的異因物質也無法生出意識。意識和物質，雖然相依，卻非同質。意識中生不出物質，物質中也生不出意識，因果同質性是無法改變的事實。從因果必然同質之理可以推出，人的意識的前因必然是意識而不是物質。既然人的意識的前因是同質的意識，人在母胎中形成時的第一剎那的意識的前因是從何而來呢？作為人的有形的物質肉體，其同質的物質因來自父母的精血，與肉體相連而性質完全不同的意識，不會沒有同質先前因，這先前因若不是前世的最後一剎那意識，還會有什麼呢？

 （二）續流先前因。

 意識不是物質分子集合體，而是先後相續不斷的續流——意識流。既然意識是續流，不是突然生出，突然滅亡，而是一種與時間相同的無始無終的生滅連續過程，既然是前後相續的過程，怎麼會沒有先前之流和後續之流，只有現時之流呢？以現實的意識為例也能證明意識先後相續的道理。如識別作用和回憶都離不開先前意識，知識和經驗的積累，也是先後意識連續不斷的證明。意識續流的每一個階段，都是總體意識續流的一個時段，現時生命，從生到死，這一時段也是生命自身總流轉過程的一個時段，並非全過程。

 （三）習性規則。

 生命活動中的每一種重複的實踐，會變成習性。這種習性，也稱本能。牛犢和象仔剛生下幾分鐘就會尋找母乳吃奶，人和動物的異性相求，也不需要誰來教。這都叫作本能。這種本能習性若無先前的實踐活動，怎麼會形成呢？機器人為什麼沒有本能？本能習性是實踐中形成的，因此，幼兒和初生動物身上現出的本能習性，也必定有先前的實踐活動。若有先前的實踐活動，初生生命的先前實踐活動，不在前世，又怎麼可能在今世呢？

（四）前世回憶。

 「回憶」是指對過去經驗的事件的回憶。沒有經驗過的事情不會有回憶。現實世界中有許多回憶起前世的兒童，有許多根據回憶認定前世住址、家庭、親人的國內外事例，古今中外的傳說記載，何止一二。即使是不承認定中回憶，也無法斷然否定許多兒童憑回憶認定前世的事例。通過邏輯推理和現實事例，完全可以證明生命轉世理論的正確性，能證明生命定有前世，也同樣可以證明，生命定有後世。

「學佛以心為本」的說法和「萬法唯心」的說法，意思是否相同？

「以心為本」和「萬法唯心」含義完全不同。

學佛「以心為本」是佛教界各派的同一觀點，而「萬法唯心」只是唯識派一家的觀點。

「以心為本」的觀點，並不排除思想意識以外的一切的法，即客觀世界的存在，但「萬法唯心」的觀點，排除了除思想意識以外的一切客觀存在，即「境空識有」。因此，不能把這兩種說法混為一談。佛教從本質上來說，是以「脫苦得樂」、「去染還淨」為終極目標的一種意識形態體系。「苦」與「樂」是思想感受，「染」與「淨」是心性的狀態。因此說，學佛的根本是「心」。又因為，生命流轉的本質是苦，受苦的根源是煩惱和造業行為，而「煩惱」是受染心的心理活動表現，造業行為是受思想意識支配的身、言活動。二者又離不開「心」，學佛修行的根本是「修心」。

因為，「心明」才能分辨是非善惡，「心善」才會棄惡揚善，「心誠」才能精進學修，「心慈」才能利樂眾生。「入定」是散亂心的排除，「見性」是心智功能的質變。「神通」是定心的功能，成佛是兩種「菩提心」的結果。事事處處離不開心，受心的影響，所以說，「修佛以心為本」。「以心為本」這句話只是點明了心的主體地位和主導作用，並沒有否定「心法」以外的「色法」、「不相應法」和「無為法」的客觀存在。

但「萬法唯心」指的是哲學上的一種見解，這種觀點認為一切外境事物都是思想意識中的境識的顯現，猶如夢中境物，心物無二。正宗的唯識論，對境空識有，識境無二等有一套比較嚴密的思辨方法。不像當今的庸俗的唯心論那樣，公然否定客觀事物的存在，把山河大地都說成是自己心識的顯現。這種觀點不但違背科學，就連佛教中的中觀、經論派、毗婆沙派都不予承認。這種觀點，經不起考察辯論，若略做考察，便見漏洞百出。